Потерянные страницы - Моше Идель - Метаморфозы платонической темы в еврейской мистике (окончание)

> Recent Entries
> Archive
> Friends
> Profile

February 9th, 2009


Previous Entry Share Next Entry
06:14 pm - Моше Идель - Метаморфозы платонической темы в еврейской мистике (окончание)




Имя р. Исаака весьма редко упоминается в хасидских сочинениях, вдохновленных этой притчей. Однако, в самом влиянии рассказа не может быть никакого сомнения. Влияние данной притчи на р. Яакова Йосефа из Полонного и других хасидских наставников уже отмечалось Менделем Пьекажем {28}, Мордехаем Пахтером {29} и Зеэвом Грисом {30}, а также указывалось в важной ремарке Амоса Голдрайха (31}. Действительно, р. Яаков Йосеф из Полонного открыто упоминает свой источник, «{р. Исаака} из Акры», причем контекст его фрагмента может быть интерпретирован как указание на то, что сам Бешт [Бааль Шем Тов] совпадает в мнениях с экстатическим каббалистом:


Имеется также аспект благословения и проклятия - не в разумении мести, поскольку он будто бы восстал против царя, но лишь с той точки зрения, что он пребывает в единении с внутренней сущностью Торы и заповедей лишь при посредстве изукрашенной женщины и всего с этим связанного; ибо каждому из числа народа Израиля дано свое проявление и желание, как написано от имени моего учителя {32} в фрагменте Реэ, смотри там. Это, как кажется, соотносится с другим вопросом, о чем говорится в Р{ешит} Х{охма}, Врата любви, глава 4 по поводу рассказа из Акры: некто, возжелав женщину, отторгся от телесного и обратился к единению с умозрительным, и благодаря этому отторжению стал един с Ним, да будет Он благословен. Смотри там и она есть она {33}. Поэтому следует понимать так, что пришествие благословения и проклятия, а именно благословения как земного желания, Он выразит в образе упомянутой изукрашенной женщины, потому что душа человека не возжелала еще умозрительного. И затем приходит проклятие, а именно – желание отбирается у каждого в соответствии с проявлением его желания к ней, дабы он возжелал этого так, чтобы из-за желания своего отринуть телесное… и отринув свою телесность по причине желания… преображается человек и постигает разумом умозрительное. В этом смысл написанного: «И обратишься к Господу, Богу твоему» таким же желанием, к какому был привычен, пока был отдален от Господа… и более не станешь желать ничего телесного, которое есть изукрашенная женщина, посредством земного желания, но душа твоя возжелает Его, да будет Он благословен.{34}


Особенно интересен тот факт, что Бешт, согласно этому рассказу, описывал персонажа истории р. Исаака как хасид олам – словосочетание, которое может быть понято как «благочестивый всего мира». Само использование термина хасид, которого нет в рассказе р. Исаака или в непосредственном контексте, демонстрирует преображение отшельника в духовный образец для хасидизма 18-го века.


Хасидские наставники не только использовали прямые цитаты, показывая, как аномический способ жизни привел мудреца-отшельника к высочайшему религиозному достижению, но и превратили заимствованные у р. Исаака взгляды в директиву, касавшуюся их собственной жизни. Согласно преданию из книги хасидского автора конца 18 в. р. Аарона Коэна из Апта [Опатова],


праведный способен ощутить благовоние, которое есть святыня и Сущий, присутствие и руханиют{35} , что содержат все. Повсюду, куда он смотрит, он видит лишь божественное и Сущего, даже и т.д.{36}


Мне думается, что слова «и т.д.» в тексте относятся к созерцанию женщины, которая может быть воспринята как воплощение божественности, присутствия Божества и духовной силы. Имманентность духовной силы в человеке и в мире здесь так же очевидна, как и в случае других понятий наподобие божественного присутствия и хийют [жизненности] или витальности, которые встречаются в иных контекстах. В другом месте той же книги можно прочесть, что


Намерения Сары, показанные всеми ее украшениями и прикрасами, были устремлены лишь к небесному, как у человека, что украшает образ Царя. Объясняется это так: существует связь между человеком и божественной жизненностью, которая есть искра Шехины. Поэтому, если кто-нибудь украшает себя, он тем самым намекает на красу Шехины, и его красота проистекает из великолепия Шехины. И потому следует также думать об этом, видя красивого и изукрашенного человека. {Следует думать}, что этот человек есть образ Бога, и видеть перед собою красоту и украшения образа Царя. Таково было намерение Сары, когда она украшала себя (37}, поскольку сказано: «Идите и посмотрите, дщери Сионские» {38}, а именно, отриньте свою телесность и узрите руханиют предмета, так как телесный образ определенного предмета есть лишь знак {циюн} и намек на божественную Красоту. Итак, искра красоты из красот мира Тиферет пребывает внизу. Следует размышлять {лекавен} над тем, что красота эта становится ничтожна {батель}, точно свеча в полдень, в сравнении с божественной красотой и великолепием.{39}


В рамках настоящего обсуждения для нас представляет интерес тот факт, что умеренно «имманентистская» теория р. Исаака из Акры развивалась далее в хасидских рассуждениях, подчеркивавших созерцание красоты женщины в качестве способа приближения к божественной силе красоты. Вторым и даже более важным с нашей точки зрения является то, что р. Яаков Йосеф в своих рассуждениях о рассказе р. Исаака использует синтез экстатической Каббалы и философских понятий, представленный термином «умозрительное». Таким образом, в дополнение к своим мистическим языковым характеристикам, эти экстатические описания время от времени впитывали философскую терминологию, что добавляет еще одно измерение к феноменологическому сходству хасидизма и экстатической Каббалы.{40}


Особенно интересен в этом контексте пространный пассаж р. Зеэва Вольфа из Житомира, одного из последователей Великого Магида [«Великого проповедника» р. Дова Бера из Межерича], в котором обсуждаются три взгляда на женскую красоту. Первый из них связан с биографическим случаем из жизни Магида; здесь мы видим достаточно консервативное отторжение женской красоты, порожденное интеллектуальными рассуждениями о ее истоках, в которых выявляются низшие телесные элементы. Молодой Магид, в то время учитель в деревне, низводит источник женской красоты к скоплению грубых, телесных компонентов; осознание этого изначального источника красоты обращает влечение к женщине в отторжение. Такой тип реакции связан с ранним периодом жизни Великого Магида и характерен для более аскетических течений в Каббале. Другой взгляд, однако, больше согласуется с воззрениями р. Исаака из Акры и де Видаша – источник красоты прослеживается вплоть до Шехины, которая именуется «прекраснейшей из всех женщин, образом всех образов, которые отражены в ней». Красота возводится к своему источнику и красивая женщина отражает здесь, в земном мире, божественное великолепие. Наконец, третий взгляд предполагает, что возведение красоты к ее божественному источнику приносит удовольствие Богу; это подход, который может быть понят как теургия {41}.


Важно вспомнить, что идея обнаружения духовных элементов в материальном царстве появилась в качестве мистической техники еще у Кордоверо. Поэтому «имманентистские» взгляды хасидских наставников, которые открыли Бога в нашем земном мире, не должны удивлять тех, кто знаком с мыслями этого каббалиста из Сафеда и его учеников. Особенно важно упомянуть, что рекомендации Моисея Кордоверо связываются, как и в хасидизме, с идеей двейкут. Более того, необходимо упомянуть о важном сдвиге в духовных идеалах хасидизма по сравнению с ранней, лурианской, формой Каббалы. Лурия и его последователи были устремлены к аскетизму и впоследствии оказали довольно значительное влияние на еврейских мистиков, но в хасидизме, как мы увидим далее, это течение ослабло.


Обратимся теперь к тому макро-изменению, что повлияло на поведение некоторых хасидов и являлось частью процесса реструктуризации еврейской культуры в определенных кругах Восточной Европы. В одном из наиболее ядовитых критических выступлений против хасидизма, принадлежащем перу р. Давида из Макова, хасиды обвиняются в том, что глазеют на рынках на женщин и одновременно устремляют свои мысли к Господу:


Они бродят, точно бездельники, и ведут пустые разговоры, говоря, что тот, кто расхаживает по рынку и глазеет на женщин, возвышает свои мысли к Господу, Благословенно будь Его Имя, и таким образом поклоняется Господу.{42}


Здесь мы не находим никаких литературных намеков на рассказ р. Исаака; мистика становится этосом – связанным с эросом, но в любом случае этосом. В другом знаменитом полемическом трактате того же р. Давида из Макова мы находим интересный фрагмент, который приписан хасидскому деятелю, некоему р. Лейбу Меламеду. Однако, исследователи высказывают самые серьезные сомнения в подлинности этого фрагмента и считают, что данный текст был либо сфальсифицирован противником хасидизма, либо составлен франкистом [последователем лжемессии Якоба Франка]:


Однажды я был наедине с женщиной и она лежала на убранной постели, обнаженная, без рубашки. И она просила меня «побыть с нею», чего для понимающего достаточно. Но я не внял ее словам и только созерцал ее плоть и ее великую красоту, пока меня не охватила великая святость и не повелела мне воздержаться. Следовательно, подобает мужчине, видящему женщину, возыметь к ней великое желание, однако же не вступать с нею в соитие, а только созерцать и внимательно разглядывать ее, и тогда он пройдет испытание и поднимется к великим высотам.{43}


Данный фрагмент напоминает о движении «Хасидей ашкеназ» начала 13 века: речь идет о возможности выдержать эротическое испытание и трансформировать его в религиозный подвиг. Новым элементом, привнесенным поздним хасидизмом, является предположение (как мне кажется, заимствованное из рассказа р. Исаака), что именно женская красота способна послужить катализатором восхождения к божественным сферам.


Prima facie, рассказ р. Исаака мог лишь усилить аскетическую тенденцию: ведь бездельник, в сущности, становится аскетом, и это преображение является критически важным элементом пути к религиозному достижению. Однако, в этом контексте необходимо учитывать воззрения де Видаша. Процитировав рассказ р. Исаака, сафедский каббалист пишет:


На примере этого рассказа нам следует понять, что тот, кто возжелает Тору настолько, что день и ночь будет думать только о ней и ни о каких иных земных предметах, достигнет чудесной ступени в своей душе и не станет прибегать к подвижничеству и постам, поскольку единение зависит лишь от желания, устремленного к Торе, и от его любви, ибо таким же, как его желание, будет желание его возлюбленной.{44}


Де Видаш отстаивает, таким образом, классический еврейский духовный идеал – любовь к Торе, которая делает аскезу излишней. В этом де Видаш отходит от изначального смысла рассказа р. Исаака, но тем не менее приближается к сути его платонического источника, поскольку Диотима ставит любовь к знаниям и учению выше любви к прекрасному телу. Более того, согласно де Видашу, описанное в рассказе усилие любви должно быть направлено на самого Бога. Рассказ он приводит лишь для того, чтобы проиллюстрировать возможность полной преданности, которая и подавно должна быть устремлена к Богу. Бешт рассматривал историю о бездельнике в контексте более традиционного пути духовного развития, описывая женщину из рассказа как Тору в нашем мире, чьи одежды подходят всем и каждому из числа народа Израиля и влекут к высшему мистическому достижению - единению с Богом. Таким образом, Бешт рассматривал рассказ именно в том виде, в каком он был внедрен в контекст книги де Видаша, причем можно предположить, что он осознавал также и упомянутый выше вне-аскетический аспект рассказа. Иными словами, аномический рассказ сохранился в Сафеде и был адаптирован в Польше только лишь потому, что был внедрен в номический контекст – где аргумент a fortiori [«с тем большим основанием»] призван был подчеркнуть значимость одного из стандартных мистических путей в еврейской мистике, изучения Торы. Как бы то ни было, маргинализация аскетизма в указанном фрагменте де Видаша является, как можно заключить, важным источником или, по крайней мере, ранней стадией маргинализации аскетических лурианских практик в хасидизме.


Сознавая происшедшую в хасидизме метаморфозу изначально платонического типа эроса, мы можем объяснить тот не слишком привередливый взгляд, что неявно подразумевается в каббалистических и хасидских рассуждениях: не только красота еврейской женщины может служить отправной точкой восходящего к Богу процесса созерцания, но красота женщин в целом и, как можно судить по некоторым рассуждениям – женщин, не принадлежащих к числу евреек. Я предполагаю, что в этом более универсальном подходе, вдохновлявшем хасидских наставников 18 века, отразился скромный вклад греческой философии. Однако, следует также обратить внимание на хасидскую склонность к панентеизму как на дополнительный фактор, побуждавший хасидов обнаруживать божественное присутствие в столь многочисленных и разнообразных местах.


Если изложенный выше анализ верен, последняя значимая трансформация платонизма в Европе была представлена, возможно, не кембриджскими платониками середины 17-го века, а скромными хасидами века 18-го, которые рассматривали на польских рынках красивых женщин, дабы устремить свои помыслы к Богу. Им, как добрым платоникам, нравился образ идеи, отраженный в женщинах, которых они созерцали. Хасидские наставники, в сущности, унаследовали весьма давнюю теорию – в платонических рассуждениях о природе любви использовалась, как отмечали некоторые исследователи, терминология древнегреческих мистерий, в особенности Элевсинских мистерий {45}. Речь Диотимы о вертикали созерцательного восхождения, отлитая в формы терминологии мистерий, совершила долгое путешествие по горизонтали. Идеи ее, по всей видимости, заимствовали мусуманские суфии; р. Исаак из Акры мог почерпнуть их, встретившись с суфиями где-нибудь в Галилее. Он привез эти мысли с собою из Азии в Западную Европу, но его книга совершила обратный путь на Ближний Восток; написанный им рассказ был сохранен в Сафеде и оттуда проник в Восточную Европу. И действительно, эта сложная траектория характерна для появления многих тем в хасидизме в целом – и представляет собой лишь частное наблюдение, подчеркивающее слова Альфреда Уайтхеда о том, что западная философия есть лишь примечание к Платону. Наш анализ добавил лишь еще одно небольшое примечание к его наблюдению.





Примечания



{1} G. Scholem, «The Traces of ibn Gabirol in Kabbalah», Me’assef Soferei Eretz Yisrael (Tel-Aviv, 1960), с. 160–78 (иврит); M. Idel, «Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance», в Neoplatonism and Jewish Thought, ed. L. E. Goodman (Albany: SUNY Press, 1993), с. 319–52; M. Idel, «The Magical and Neoplatonic Interpretations of Kabbalah in the Renaissance», Jewish Thought in the Sixteenth Century, ed. B. D. Cooperman (Cambridge, MA, 1983), с. 186–242.


{2} G. Scholem, Origins of the Kabbalah (tr. A. Arkush, ed. R. J. Zwi Werblowsky), (JPS and Princeton University Press, 1987), с. 269, 363; G. Scholem, Kabbalah (Jerusalem: Keter Printing House, 1974), с. 45, 98.


{3} См. напр., M. Idel, Absorbing Perfections: Kabbalah and Interpretation (New Haven: Yale University Press, 2002), с. 239–49, где я высказываю предположение о формообразующей роли гораздо более ранних элементов, обнаруживаемых в связанном с иудаизмом материале; M. Idel, «The Image of Man above the Sefirot», Daat, т. 4 (1980), с. 41–55 (иврит), особ. с. 54–5; M. Idel, «Kabbalistic Material from the School of R. David ben Yehudah he-Hasid», Jerusalem Studies in Jewish Thought, т. 2 (1983), с. 170–93 (иврит), особ. с. 173; M. Idel, «The Sefirot above the Sefirot», Tarbiz, т. 51 (1982), с. 239–80 (иврит); Idel, «Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance», с. 338–44; E. Wolfson, «Negative Theology and Positive Assertion in the Early Kabbalah», Daat, т. 32–33 (1994), с. V–XXII. Вопрос существования системы небесных декад еще до периода зарождения Каббалы по Шолему см. также M. Idel, Kabbalah: New Perspectives, (New Haven, London: Yale University Press, 1988), с. 113–18. Я надеюсь в свое время вернуться к обуждению дополнительного примера из поздней античности, в котором концепция aperantos [бесконечности] сочетается с системой десяти божественных сил. См. пока что важное обсуждение в Sh. Pines, Collected Works, т. V (ed. W. Z. Harvey and M. Idel), (Jerusalem: The Magnes Press, 1997), с. 153–7 и прим. 22. Относительно присутствия, в еврейском источнике позднего Средневековья, теософического понимания десяти сфирот см. E. Wolfson, «The Theosophy of Shabbetai Donnolo, with Special Emphasis on the Doctrine of the Sefirot in Sefer Hakhmoni», Jewish History, т. 6 (1992) = The Frank Talmage Memorial, т. II, с. 281–316; E. Wolfson, Along the Path (Albany: SUNY Press, 1995), с. 68–9.


{4} См. в исследованиях М. Иделя, о которых говорится выше в прим. 1 и 3.


{5} См. M. Pachter, «Sefer Reshit Hokhmah of Rabbi Eliahu de Vidas and Its Abbreviations», Qiriat Sefer, т. 47 (1972), с. 686–710 (иврит); B. Sack, «The Influence of Cordovero on the Seventeenth-Century Jewish Thought», в Jewish Thought in the Seventeenth Century, ed. I. Twersky and B. Septimus (Cambridge, MA, 1987), с. 365–79.


{6} Sefer Reshit Hokhmah, Sha`ar ha-’Ahavah, гл. 4 (ed. H. Y. Waldman) (Jerusalem, 1984), т. 1, с. 426; M. Pachter, «The Concept of Devekut in the Homiletical Ethical Writings in 16th Century Safed», в Studies in Medieval Jewish History and Literature, ed. I. Twersky (Cambridge, MA, 1984), т. II, с. 220; M. Pachter, «Traces of the Influence of R. Elijah de Vidas’s Reshit Hockhma upon the Writings of R. Jacob Joseph of Polonnoye», в Studies in Jewish Mysticism, Philosophy and Ethical Literature Presented to Isaiah Tishby, ed. J. Dan and J. Hacker (Jerusalem, 1986), с. 569–92 (иврит).


{7} См. R. Isaac of Acre, Me’irat `Einayim (ed. A. Goldreich), (Jerusalem: Hebrew University, 1984), с. 409.


{8}ВТ, Санедрин, л. 65b [где сказано: «Рабба создал человека и послал его к р. Зейра. Р. Зейра обратился к нему, но ответа не было. И вследствие того он сказал ему: «Ты - создание чародеев. Возвратись в свой прах»].


{9} R. Isaac of Acre, Me’irat `Einayim (ed. Goldreich), с. 222.


{10}Natan ben Sa`adyah Har`ar, Le Porte della Giustizia, a Cura di Moshe Idel (tr. M. Mottolese), (Milano: Adelphi, 2001).


{11} Р. Исаак из Акры использует этот термин для указания на концентрацию мысли, см. M. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah (Albany: SUNY Press, 1989), pp. 112–19.


{12} Исход 30:15 [«Богатый не больше и бедный не меньше полсикля должны давать в приношение Господу, для выкупа душ ваших»].


{13} Нумерологический эквивалент шекель и нефеш (душа) одинаков – 430. Касательно разделения помыслов медитирующего между чувственным и интеллектуальным миром, т.е. о принципе ««половина Господу и половина Вам», см. ВТ, Псахим, л. 68b.


{14} См. Judah ben Nissim ibn Malka, Judaeo-Arabic Commentary on the Pirkey Rabbi Eli`ezer with a Hebrew Translation and Supercommentary by Isaac b. Samuel of Acco (ed. P. B. Fenton), (Jerusalem, 5791), с. 41.


{15} В позднем хасидизме рекомендуется представлять себя частью божественного мира; это могло отразить влияние еврейских источников, воспринявших взгляды Плотина. См., к примеру, R. Yehudah Albotini, Sullam ha-`Aliyah (ed. Y. E. Porush), (Jerusalem, 1989), с. 73.


{16} R. Shem Tov ben Joseph ibn Falaquera, вторая половина 13 в. (Испания), Sefer ha-Ma`alot (ed. L. Venetianer) (Berlin, 1894), с. 22, парафраз Эннеад Плотина, IV, 6, 8, 1. Данный отрывок, в слегка отличающихся друг от друга вариантах, цитировался несколькими еврейскими авторами Средневековья, в том числе р. Моисеем де Леоном. См. P. B. Fenton (Yinon), «Shem Tov Ibn Falaquera and the Theology of Aristotle», Daat, т. 29 (1992), с. 27–39. (иврит), особ. с. 31–2.


{17} M. Finkelberg, «Plato’s Language of Love and the Female», HTR, т. 90:3 (1997), с. 231–61.


(18} R. Isaac of Acre, Me’irat `Einayim, (ed. Goldreich), с. 214. См. также наблюдения р. Исаака в R. Yehudah ibn Malkah, Judaeo-Arabic Commentary on the Pirkey Rabbi Eli`ezer with a Hebrew Translation and Supercommentary (ed. P. B. Fenton), где десять сфирот описываются в контексте, предполагающем их трансцендентность в отношении умопостигаемого.


{19} R. Isaac of Acre, Me’irat `Einayim, (ed. Goldreich), с. 214.


{20} См. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, с. 79–81. Как я указываю (с. 73–5), на р. Натана повлияла суфийская мысль, что также может свидетельствовать в пользу возможного родства последней цитаты и притчи о принцессе.


{21} См., соответственно, «Hittah she-niqberah», Proceedings of the Israeli National Academy for Sсiences, т. I (1964), с. 1–21 (иврит) и «Transformation by Burial (I Cor. 15.35-49; Rom. 6.3-5 and 8.9-11)», Eranos Jahrbuch, т. 52 (1983), с. 87–112.


{22} Sefer ‘Otzar Hayyim, Ms. Moscow-Guenzburg 775, л. 22a. К несчастью, эти две книги р. Исаака из Акры, по всей видимости, утрачены. Р. Исаак утверждает, что слышал этот рассказ из уст р. Давида га-Коэна, каббалиста и лидера еврейской общины Толедо во второй половине 13 столетия, который, в свою очередь, слышал его от своего учителя, р. Моисея бен Нахмана – знаменитого Нахманида.


{23} См. P. Fenton, Ovadia et David Maimonide, Deux traites de mystique juive (Lagrasse: Verdier, 1987), с. 104 прим. 218, где приводятся важные параллели между абзацем D цитаты р. Исаака о важности телесной любви и суфийским материалом.


{24} См. I. P. Couliano, Experiences de l’extase (Paris: Payot, 1984), с. 25–43.


{25} R. Joseph Ben Shem Tov, Commentary to Averroes’ Iggeret ha-Devequt (Epistula de Conjunctione), Ms. Berlin 216 (Or. Qu. 681), с. 325. Я не сумел найти параллель к этому утверждению в монографии I. Alon, Socrates in Mediaeval Arabic Literature (Brill, Leiden, Jerusalem, 1991).


{26} Ms. Oxford-Bodleiana 1351, л. 125ab.


{27} Термин «аномический» я использую для того, чтобы провести различие между номическими [от греч. nomоs – закон, система правил], т.е. галахическими ритуалами с одной стороны и антиномичесим поведением, ставящим целью ниспровержение статуса Галахи, с другой. Отсюда, «аномический» указывает на безразличие к деталям общепринятой ритуальной практики.


{28} M. Piekarz, The Beginning of Hasidism – Ideological Trends in Derush and Musar Literature (Jerusalem: Mossad Bialik, 1978), с.. 208–9, 234 (иврит). Следует заметить, что следы упомянутого отрывка бросаются в глаза и в другом раннем хасидском тексте, цитируемом в R. Jacob Joseph of Polonoy, Tzafnat Pa`aneah, л. 49a. См. Piekarz, The Beginning of Hasidism, с. 261.


{29} Pachter, «The Traces of the Influence», с. 576–7.


{30} См. Z. Gries, Conduct Literature (Regimen Vitae). Its History and Place in the Life of the Beshtian Hasidism (Jerusalem: Mossad Bialik, 1989), с. 206–7 (иврит).


{31} Me’irat `Einayim (ed. A. Goldreich), с. 399–400.


{32} То есть р. Исраэль бен Элиэзер, Бааль Шем Тов, основатель хасидизма 18 в.


{33} Эта формула в качестве обозначения мистического союза встречается у еврейских философов и экстатических каббалистов 13 в. Она происходит, по всей видимости, из суфийских источников.


{34} R. Jacob Joseph of Polonoy, Toledot Ya`aqov Yosef (Koretz, 1780), л. 45b. См. также его Tzafnat Pa`aneah (New York, 1976), л. 49a, 83ab и Ben Porat Yosef (Pietrkov, 1884), л. 21ab. R. Elior, утверждающей в «Spiritual Renaissance and Social Change in the Beginnings of Hasidism», в `Alei Shefer, Studies in the Literature of Jewish Thought Presented to Rabbi Dr. Alexandre Safran, ed. M. Hallamish (Bar-Ilan University Press, 1990), с. 35–9 (иврит), что хасидизм решительно трансформировал каббалистические концепций и в качестве основного примера приводящей концепцию раскрытия божественного в нашем мире, следовало принять во внимание, что основатели хасидизма отчетливо осознавали каббалистические источники «имманентистских» взглядов. Точно так же I. Tishby, «The Messianic Idea and Messianic Trends in the Growth of Hasidism’, Zion, vol. XXXII (1967), с. 27, прим. 122, упоминает о теме возведения красоты прекрасной женщины к божественному источнику в R. Barukh of Kossov, Yesod ha-’Emunah (Chernovitz, 1864), л. 100a как о взглядах Великого Магида, не будучи осведомлен о рассуждениях ни р. Яакова Йосефа из Полонного, ни р. Исаака из Акры.


{35} То есть духовность, которая иногда представляет собой форму божественной имманентности.


{36} R. Aharon Kohen of Apta, ‘Or ha-Ganuz le-Tzaddiqim (Zolkovie, 1800), л. 9b.


{37} Об украшениях женщины, которая - согласно Бешту – есть Тора, см. в абзаце из Toledot Ya`aqov Yosef, л. 45b, где рассматривается рассказ р. Исаака.


{38} Песнь Песней 3:11.


{39} R. Aharon Kohen of Apta, ‘Or ha-Ganuz le-Tzaddiqim, л. 10b; источники его взглядов рассматриваются в R. Dov Beer of Medzhiretch, Sefer Maggid Devarav le-Ya`aqov (ed. R. Schatz-Uffenheimer) (Jerusalem: Magnes Press, 1976), с. 29–30; см. также R. Ze’ev Wolf of Zhitomir, ‘Or ha-Me’ir (New York, 1954), л. 11c–12a.


{40} Другой пример отзвука легенды, находимой в экстатической Каббале – опять же у р. Исаака из Акры – в польском хасидизме см. в M. Idel, «Enoch, the Mystical Cobbler», Kabbalah, т. 5 (2000), с. 265–86 (иврит).


{41} См. R. Ze’ev Wolf of Zhitomir, ‘Or ha-Me’ir, л. 16cd. Подробней об этом вопросе, в контексте более широкого анализа пассажа р. Зеэва Вольфа, см. в M. Idel, «Feminine Beauty – A Chapter in the History of Jewish Mysticism», Within Hasidic Circles, Studies in Hasidism in Memory of Mordecai Wilensky, ed. I. Etkes, D. Assaf, I. Bartal and E. Reiner (Jerusalem: The Bialik Institute, 1999), с. 317–33 (иврит).


{42} См. R. David of Makow, в Hasidim and Mitnaggedim, ed. M. Wilensky (Jerusalem: Mossad Bialik, 1970), т. II, с. 235.


{43} См. Shever Poshe`yim, в Hasidim and Mitnaggedim, ed. Wilensky, т. II, с. 115; см. также D. Biale, Eros and the Jews (Basic Books, 1992), с. 126.


{44} Reshit Hokhmah, Врата Любви, гл.. 3, с. 426; см. также с. 425. Касательно женской символики Торы в еврейской мистике см. M. Idel, «The Concept of the Torah in Heikhalot Literature and its Metamorphoses», Jerusalem Studies in Jewish Thought, т. I (1981), с. 41–2 (иврит); E. R. Wolfson, Circle in the Square, Studies in the Use of Gender in Kabbalistic Symbolism (Albany: SUNY Press, 1995), с. 1–29; B. Holdrege, Veda and Torah (Albany: SUNY Press, 1996), с. 145–6, 253, 256, 276–7, 302, 312, 338. По вопросу эроса и Торы в целом см. S. Moses, Eros et la loi, Lectures Bibliques (Paris: Editions du Seuil, 1999), с. 65–76.


{45} См. M. Morgan, Platonic Piety, Philosophy & Ritual in Fourth-Century Athens (New Haven, London: Yale University Press, 1990), с. 97–9; Finkelberg, «Plato’s Language», с. 241.



(c) Gloomov, перевод

(7 comments | Leave a comment)

Comments:


[User Picture]
From:nomen_nescio
Date:February 9th, 2009 04:43 pm (UTC)
(Link)
Большое спасибо! Замечательно. Разрекламировал.
Небольшое уточнение: исследователя зовут не Мендель Пикарц, а Мендель Пьекаж.
[User Picture]
From:gloomov
Date:February 9th, 2009 05:35 pm (UTC)
(Link)
Спасибо, исправлю.
[User Picture]
From:nomen_nescio
Date:February 9th, 2009 07:05 pm (UTC)
(Link)
И ещё: великого проповедника звали Дов Бер из Межерича.
[User Picture]
From:gloomov
Date:February 10th, 2009 05:17 am (UTC)
(Link)
Тут есть две версии. Хорошо - пусть будет Бер, по энциклопедиям.
[User Picture]
From:xuxachka
Date:February 19th, 2009 02:55 pm (UTC)

офтоп, про journalism_s

(Link)
вы давно там не писали :)
вот появился интересный ресурс на ютюбе, где отбираются ролики по тематике сообщества http://www.youtube.com/IJNetVideo

может, стоит запостить в сообщество
[User Picture]
From:gloomov
Date:February 21st, 2009 01:20 pm (UTC)

Re: офтоп, про journalism_s

(Link)
Здравствуйте,
немного не до этого... Я Вас записал в сообщество, можете туда забросить, если считаете интересным.
[User Picture]
From:xuxachka
Date:February 21st, 2009 01:22 pm (UTC)

Re: офтоп, про journalism_s

(Link)
ок

> Go to Top
LiveJournal.com